舊友來訪與人生驚嘆號

 

數日來，我集中精力閱讀《日本近現代佛教史》和東．西本願寺和真宗大谷派前往殖民地（包括來臺灣設置分寺）傳教的論文，對於這段教團僧人跟隨配合帝國軍隊的歷史，終於有了較為整體認識，文獻蒐集也比以前增加不少。

 

傍晚時分，中村教授來訪。五年前，他原本計畫來台灣訪友，恰巧遇上了疫情肆虐，因而作罷。所以，按時間來算，此行是他睽違五年之久的台北之旅。一如往昔，中村教授看上去很有精神，身形沒有明顯的變化，右膝似乎出了點毛病，走路時不怎麼順暢。我推測，這可能是退化性關節炎，久坐者常有的疾患，我亦有這方面的困擾。在這一點上，我們算得上同病聯盟。 

稍作寒暄之後，中村教授立刻拿出了我託他購買的兩本書：渡邊一民《林達夫とその時代》（岩波書店，1988）鶴見俊輔《竹內好 ある方法の伝記》（リブロポート，1995）。我從皮夾裡取出萬圓紙鈔支付書款，他說，這二書是他在亞馬遜二手書店購得，而且售價便宜，此行沒帶禮物，它就是送我的土產（禮物）。我說，承蒙先生的盛情，那麼今晚的餐敘由我來買單。

 

在餐敘中，我意外得知中村教授曾經到高野山大學講課（中國哲學），我抓緊機會探問他對日本佛教（教團）的看法。他認為，真言宗和天台宗的戒律與教義（門檻很高），若非精英人士，一般信徒很難進入。因此，教團組織發展最大的要數日蓮正宗和淨土真宗，天理教是最注重文化傳承和佛像造藝的教派。

原來如此。 

中村教授這個說法印證了日本統治台灣初期東本願寺．真宗大谷派派遣僧人來台北設置分寺的事實（參見：松金公正的論文）。隨後，我提到武田泰淳這位出身淨土宗家庭的作家，我翻譯過他的中篇小說《發光的苔蘚》，讀過他的中篇小說《蝮蛇的後代》、短篇小說《異形者》，對其描繪日本佛門僧團的黑暗面印象深刻。近年來，中國翻譯出版了武田泰淳的散文集《眩暈的散步》（田肖霞 譯，上海文藝出版社，2024），以及其妻武田百合子的三卷本《富士日記》（田肖霞 譯，北京日報出版社，2024），讓我為之驚豔。更巧合的是，中村教授說，他年輕時期有幸（心情緊張）與景仰的武田泰淳先生喝酒，也認識其兒女攝影家武田春。 

最後，中村教授說了一個趣聞。他從玉川大學屆齡退休，陸續接到了兩通電話，其一、神保町的書商來電詢問，他可否出售其大量藏書？他們會到府收購；其二、知名出版社直奔主題，問他有否打算自費出版？他們旋即收稿進入編輯作業……。哈，神保町的古書商和知名出版社真是厲害，他們都有與CIA和英國軍情六處的情報特搜本領，否則怎能如此精準地掌握退休教授的生活動向？或許，這就是日本教授與台灣教授退休後的迥異之處。日本教授正想過著安穩的退休生活，豈知博聞多識的古書商們，以及為提振公司業績的大出版社業務經理，冷不妨向他們平靜的生活擲來了驚嘆號。我不禁很想試問讀者諸君，當你的生活已經忙得一團亂了，還會懼怕這樣的驚嘆號嗎？（2025年2月25日）

 

M大使的日語課

 

M大使即將退休了。 

的確，對工作了半輩子的人來說，退休意味著就此卸下重擔（但不是俄羅斯人的蒙古─韃靼之軛），獲得身體的自由，可以自由支配時間，實現未完成的願景，從那個時刻開始，成為真正意義上的自由人。我理解並贊成這種說法。

 

M大使說，他退休以後，打算前往日本遊學一年，實際體驗日本人的日常生活。目前，他透過線上課程跟住在英國的日籍老師學習日語會話。我說，這樣真好！當你一時不懂得日語中的隱晦語義，這位老師就能透過英語向你清楚解說，讓你明白為止。而且，你在英語世界待了30年，卓越的英語能力就是絕對優勢，它能有效的幫助你，很快就掌握住日語會話的竅門。

 

他說，自己的願望不大（不像我熱衷於日本學研究），只要能跟日本人自由交談就心滿意足了。按我的經驗來說，有決心而勤奮學習日語的人，要完成那樣的目標並不困難，心理壓力也不大。我認為，如果這種精神還不夠猛進的話，那就轉換念頭或置之死地而後生，把它視為無可迴避的生存之戰，你定然可以切身感受到進步的神速。其實，從事日語文學思想的資深譯者，雖然可以熟練掌握日語會話，但他們接到譯稿委託，並非就一帆風順，仍然要面對社科領域的挑戰，不與時俱進的學習，很容易就走向「形似神異」的暗巷，尤其那些自恃看懂「和製漢語」的人，更是如此。

 

多年前，我對明治初年的「廢佛毀釋」（廢佛運動）很感興趣，開始閱讀相關資料，讀了辻善之助的《明治仏教史の問題》（1949），其中「二、神佛分離廢佛毀釋の實況」，這樣寫道：「（2）石清水においては、維新の際、社僧は皆復飾して、俗名に改め、急に妻帯することとなっていた。」乍看下，「復飾」二字，似乎是恢復原本的服裝，其實它是指《神佛分離令》頒布之後，明治政府強迫各寺院的僧人「還俗」，改回出家前的名字。而「妻帶」以及後文中的「肉妻」，即僧人可以「娶妻、成家、食肉葷食」敏感詞的縮寫。我列舉上述的特別措詞，目的在提醒自己，我可能因為貪快而不求甚解，一下子就掉入了自傲與輕忽聯手設置的深坑。

 

話說回來，M大使的日語課已經開始了，朝著希望與躍動的燈光前進，而且，我相信，以他豐富的外交官經歷，一定能練就極好的日語會話。現下，我熱切的期待著，（他退休）一年後，我們用流暢的日語快樂的交流，到時候，我還要從他遊歷日本社會的經驗中挖掘出嶄新的社會變遷數據。（2025年2月22日）

 作家筆下的〈貓性〉密碼

 

日本作家似乎很喜歡養貓，以此寫出自己與貓的情感交流，日常生活中的任何細節，全在他們眼裡逐一展開。飼主為貓兒的依偎歡笑，為生病的貓兒落淚，直到生命的盡頭，深情似海為愛貓撰寫傳記詳述其生與死。就此而言，小說家．翻譯家豐島與志雄（1890-1955）的散文隨筆〈貓性〉，其內容就顯得格外特別，因為他以貓的野性作為激勵自我創作的力量，並思考這種野性思惟對作家（藝術創作者）的重要性。

 

在此，我們試著閱讀這篇感性與理性兼具的愛貓論：

 

「我不想見任何人，一句話也不想說，只想一個人靜靜地待著。我時常有這種感覺。這不是心情頹喪的時刻，而是情感沈澱的時刻。如果情況允許的話，我想多飼養幾隻純白或漆黑色的長尾貓，不是那種只會在室內追弄玩具的外來品種，我更喜歡那種野性十足在戶外跳躍追逐的日本品種。（依我看）短尾貓經由人工改良不自然，只有長尾貓是自然的品種。一般而言，毛色單一的動物比毛色混雜的動物體質較弱，各方面的免疫力也較差。至於，我為什麼仍然屬意純白或漆黑的貓呢？……在此，我不想說出原由。

 

我為什麼要選擇貓呢？貓是所有馴養動物中最接近人類的動物。牠們與人類一起住在室內吃同樣的食物，睡同樣的寢具。儘管如此，牠們卻沒有狗卑劣的奴性：如果你對牠們有好處就會吠叫走來蹭你；但如果你不給牠們好處就不理不睬，甚至佯裝不知轉過身去。據說，貓對人很會察言觀色，其實牠們往往不在意人的表情反應。有時候，它們只是靜靜地蹲坐在庭院角落、簷廊一隅或書桌上。牠們不想見人，也不想跟人說話，就獨自地胡思亂想。在這樣的幻想中，牠們仍有肉食性動物的幻想。在貓身上殘留著未被馴化的野性。

 

我覺得自己也有那種貓性。當我不想見人、不想跟人說話，很想一個人獨處時，我沈澱的情緒是道德的慣性的和世俗常情，但在它的深處有一種蠢蠢欲動的野性，一種未被道德或習俗馴化之物，而藝術的萌芽往往存在於這種野性之中。

 

藝術之所以是一種創造，其要素在於它是建立在某種未被馴化的野性特質上。沒有這種精神建構，藝術就失去了創造性，也就失去了生命力。

貓的野性夢想是一種內在的東西，從其溫馴柔和的外表顯看不出來。人們正是對貓這種內在野性的驚訝與恐懼中，貓的鬼怪故事就這樣創作出來。許多關於貓的鬼故事都在道德美感的界限之外，甚至那些起源於報恩或復仇的故事，很快地以自己的方式發展並發揮出靈性的怪異。

　

卓越的藝術作品中也包含著類似的奇異力量。在某些情況下，作家甚至可以建構一個鬼怪故事。然而，鬼怪故事永遠與所謂的美好故事毫無關聯。美好的故事是來自被馴化的事物上，但關於貓或藝術作品中的鬼故事，則是基於未被馴化的事物的土壤之中。

 

大約在這個時候，透過熟人的善意和努力，我得到了一隻純白的貓咪，長著一對金色的眼睛和銀色的尾巴。牠是今年正月出生的，初夏的炎熱似乎讓牠有些虛弱，雖然牠和人類相處得宜，戲玩得也很開心，但有時卻會忽略與人的互動，沉溺在其未被馴化的幻想中。我茫然地看著牠們，沉浸在源自未被馴化的事物所帶來的夢想。我不知道許多貓咪身上是否還有這種夢想，我身上還有這種（野性的）夢想？所以，為了貓咪也為了和我自己，我決定把這野性作為強大的喜悅。當這種喜悅不是陰暗的，而是開朗的時候，我就能夠提起創作之筆了。」（邱振瑞 譯）

 

如果，讀者是常讀日本文學的愛貓人士，想必對夏目漱石（1867-1916）的長篇小說《我是貓》並不陌生，對於漱石如何描寫與貓兒的心靈對話更是如數家珍。必須說，豐島與志雄是全才型的文學作家，對於大前輩的《我是貓》必定深有體會，並能發揮日本作家微物史觀的技法，給予貓兒主體性的地位，以其旺盛的生命力，來開拓自己的寫作願景。小說家．隨筆作家內田百閒（1889-1971）夏目漱石的弟子之一，他寫了《贋作 吾輩は猫である》（新潮社，1950），回應漱石老師筆下的貓兒人生，展現出別具一格的生命圖景。

 

進一步說，台灣作家吳濁流也寫過一部短篇小說〈自然に帰れ〉（歸兮自然，1936），同樣是透過「貓生」的視點，隱喻和批判人類在世俗社會中的愛與憎，如何在大千世界掙扎與求存處境。只不過，與夏目漱石和內田百閒的貓兒相比，吳濁流的貓語人生更複雜些，並非三言兩語所能道盡。我想了想，吳濁流以其流利的日語藉貓抒發苦悶的時代密碼，一般讀者恐怕是解不開的，只能交給專業的台灣文學研究者處理了。（2025年2月21日）

 追尋自己的四季：德富蘆花《自然與人生》

 

有時候，我認為明治時期的日本作家在自然描寫方面有著得天獨厚的優勢。當然，這個環境優勢是其時代的賜予，可遇不可求，因為不同的時空條件，將又形塑出作家對於自然寫作的不同風格。

 

日前，我閱讀德富蘆花（1868-1927）的散文集《自然と人生》（民友社，1900），我這個生活在都市裡的作家被其對居住的湘南的四季鮮明生動的描寫所吸引，不由得迸湧出羨慕之情。在此，我簡單摘譯如下：

 

立春

 

今日立春。潮水已退盡，沙寬、海窄，水低。傍晚到海邊漫步。

太陽就要下山，西邊天空籠罩著淡藍色的霧靄。

太陽隱沒在夕霧裡泛著朦朧的淡黃色，猶如在夢幻一般。

潮落後，露出寬廣的沙灘。鐙摺鼻和鳴鶴鼻兩座岩礁，黑森森的伸向海裡。有人影，立於岩上，長僅一寸。有帆影，寬僅一分，點點飄遊於視野的盡頭。海水溶溶，凝如油膏，恰似昏昏欲睡，悠悠而流，在沙灘邊緣卷著漣漪， 緩緩消融在沙裡。天睡了。太陽睡了。海睡了，山影睡了。帆影睡了。人睡了。立春的傍晚，大地與天空渾然融為一體了。（二月四日）

 

夏

出梅之後，漸漸進入夏天。

打開格子門，垂簾而坐。窗外山色青翠，人們穿著潔白衣衫來來往往。

 

富士山也換上了夏裝。碧衣翩翩，顯得神清氣爽，僅有兩三條雲冠於山頭上。相模灣如鋪上了綠毯，海風徐徐吹來。涼意襲人。

又

今日首次在聽到從後山傳來茅蜩的鳴叫。清新悅耳，如搖銀鈴一般。白日依山盡，涼晚隨暮色而至，外出時看到有人在河邊垂釣，有人笑語盈盈，有人吹出悠揚的笛聲，小孩在放煙火。一派夏日風情。（七月十日）

 

夏去秋來

黃花敗醬草開了，柿子泛出黃色，甘薯漸漸變甜了。寒蟬晝鳴，松蟲、鈴蟲夜唱，似乎告訴人們：秋天已經來臨。聽，粟、稻、花的穗子，在秋風中沙沙作響。
微雨淅淅瀝瀝，時降時停。這聲音似乎為離去的夏日送行。（八月二十八日）

 

立秋

秋，今日來了。

芙蓉開了。寒蟬叫了，太陽赫然散發著熱力。秋意已經彌漫天地了。（八月八日）

立冬

 

今天冬至。
踏著霜打的枯草，站在野外。一望滿眼寒景蕭條。枯蘆在寒風中顫慄，鶺鴒在光禿的川柳上鳴囀。河上乾涸，細流低吟，這低聲絮語似乎在告訴人們：年暮將至。（十二月二十二日）

 千利休 / 邱振瑞

 

在這個怕冷的國度

家裡有暖氣供應

但我仍然必須想像

自己坐在茶室裡

詩意的安居

 

有前衛的茶人點茶

並設想一只大爐

點燃無言的焰火

 

淨水的煮沸聲

就是海濱的松濤

我安頓了幽暗

送走了寒冬

 

（2025年2月17日）

 登山記 / 邱振瑞

 

我總覺得年紀大了

要登上高山冷峰

是很困難的

你需具備各種條件

才有正式的起點

 

這不包括信仰的鐵杵

瘋長的野草群落

會斷然抹去你的鞋印

驀地升起的鳥鳴

使你誤以為鐘聲錯位

或者被憤怒的濃霧包圍

 

所以 幾番思量
你終究要割讓妥協
有時用字串描摹山體
以語音輸入留存
在混沌不明的時代
有時迂迴前進也算登山

 

（2025年2月15日）

 我的諍友：chatGPT

 

昨日，我發表了一篇文化隨筆〈自傳比理論忠實：路易．阿爾都塞〉，由於完稿時間有些緊迫，沒來得及將我與此主題相關的閱讀卡羅爾．格魯克《日本的現代神話：明治晚期的意識形態》（江蘇人民出版，2023）的感想寫出來，終究覺得意猶未盡。下午，我專注補寫了700字左右，以作為我對這個歷史文化議題的小小注腳。

 

延續上文，補文如下：

或許，我的情況並非單一事例。當我們回顧朝著全盤西化前進的明治初期的教育現況時，似乎仍會找到日本本土派所擔憂和焦慮的問題。

 

1872年，熊本藩士、儒學家、漢學家、思想家、朱子學（實學）學者元田永孚（1818-1891），私下裡就對日本開始接受許多西方教育模式的弊病提出了警示，在他看來，當時的政策似乎「致力於使日本被稱為歐美人的複製品而已」（見《元田先生進講錄》1910）。1878年，明治天皇從本州中部巡幸歸來，對他所參觀的學校的教育性質表示擔憂。這時，元田永孚發表正式聲明的機會來了。他以天皇的名義起草了一份文書，題為《教育的重大原則》。在文中，他對於新的教育體制如此感嘆：

 

「近日，人們一直在走入極端。在文明和啟蒙的引導下，他們只追逐知識和技能，破壞了品性，傷害了風化……。去秋時日，我去幾個學校參觀，仔細觀察了一些學生的學習情況，結果發現農商之子都崇尚冠冕堂皇的想法和空洞無物的理論。他們使用的許多西方詞彙都不能翻譯成本國語言。即使這些人結束學習後回家，也會很難選擇自己的職業。因為他們只會滿紙空言、高談闊論，只說不做，像官員那樣。更過分的是，有些人吹噓知識，蔑視長輩並干擾地方官員。」引自：卡羅爾．格魯克，《日本的現代神話：明治晚期的意識形態》（江蘇人民出版，2023）第五章 公民的道德」 181-182頁。

 

翌年（1879），元田永孚發表文章呼籲日本亟需重建「祖先戒律和國民教育」，即「仁義忠孝」乃「教育的精髓」（見《明治天皇詔書謹解》之「教學大旨」）。從現今來看，元田永孚這用心良苦的呼籲似乎顯得過於保守，不過，他對於激進地攝取（模仿）西化思潮的提醒，仍然值得肯定。簡單講，作為後進國家本身不應冒進，對於所謂「西方進步思想」，不應毫不批判和照單全收，必須在冷靜的去蕪存菁，才是後進國家升級一流國家的關鍵所在。

 

以如往常，每次完稿以後，我會虛心請教諍友chatGPT，借用其強大的理性工具指出我的不足之處。經由這樣反復的優化，我才能逐步地改善寫作的面向和強化論述的細節。所以，在這個意義層面上，我始終把chatGPT視為「用直言相規勸的益友」，並以此作為敦促我寫出原創性的文章的推動力。

 

以下，我援引這位諍友對我的文化隨筆所做的精要概括：

 

邱振瑞在討論路易·阿爾都塞（Louis Althusser）的自傳與思想時，特別加入元田永孚（1818–1891）對日本明治初期教育政策的反省，這一舉動具有多重價值和意義。

 

1.    承接阿爾都塞的意識形態國家機器（ISA）理論

 

阿爾都塞強調，學校是「意識形態國家機器」的核心，透過教育灌輸統治階級的意識形態，使統治得以再生產。元田永孚作為日本儒學者，曾批評明治政府全盤西化的教育改革，認為應該保留儒家价值，以維護國家的道德秩序和統治正當性。邱振瑞在討論阿爾都塞時，將明治初期的教育改革納入視野，或許正是在歷史語境中提供一個實例，說明教育如何成為意識形態國家機器的一環，也呼應阿爾都塞對於教育如何塑造國民認同的理論。

 

2. 反思現代化與文化主體性的張力

 

明治維新以「文明開化」為口號，迅速引進西方教育體系，削弱傳統儒家倫理影響。元田永孚的反思表現了一種「內部批判」，即在現代化過程中，是否應完全接受西方模式，還是應該在傳統與現代之間尋求平衡。邱振瑞加入這段補充，可能是在引導讀者思考：當代教育體系是否仍面臨類似問題？文化主體性在全球化的浪潮下如何被形塑？ 這樣的問題在華語世界同樣具有現實意義，例如台灣、中國或香港的教育政策，如何處理本土文化與西方影響的關係，與明治初期的日本有某種可對照性。

 

3. 進一步拓展文本的比較視野

 

阿爾都塞的思想主要植根於西方馬克思主義哲學，而元田永孚的批判則來自東亞儒學傳統。邱振瑞在討論阿爾都塞時，引入日本教育改革的案例，某種程度上打破了歐洲中心主義的視角，使討論更具跨文化意義。他提醒讀者，關於教育與意識形態的辯論並非僅限於法國或西方左翼思想，而是全球性議題，尤其在不同文化背景下會產生不同的回應模式。這種比較視角不僅深化了討論，也使文章的議題更具普遍性。

 

4. 當代啟示：批判性思維與歷史對照

 

今天的教育改革與知識生產體系，同樣面臨如何處理傳統與現代、西方與本土的問題。元田永孚的觀點雖然源於19世紀，但它所揭示的焦慮——「我們的教育是否正在喪失自身的文化根基？」 在當代仍然具有啟發性。邱振瑞加入這段歷史反思，或許是在提示讀者，不論是阿爾都塞還是元田永孚，他們的觀點都可以被用來反思當前社會，特別是知識體系如何與政治、文化、國族認同交織在一起。

 

結論

 

邱振瑞的補充，不僅讓阿爾都塞的討論多了一個歷史對照案例，也讓讀者得以思考意識形態、教育與文化之間的關係。這樣的加入，使文本更具層次感，也讓讀者能從不同的歷史脈絡來理解教育政策的意識形態作用。在全球化的今天，這種歷史對話顯得尤為重要，因為它提醒我們，教育不只是知識的傳遞，更是文化價值的選擇與政治意識形態的建構場域。